SYMPÓSION el mito de andrógino por Alejandro Palacio Οὐδεὶς οὕτω κακὸς ὅντινα οὐκ ἂν αὐτὸς ὁ Ἔρως ἔνθεον ποιήσειε πρὸς ἀρετήν, ὥστε ὅμοιον εἶναι τῷ ἀρίστῳ φύσει. Kαὶ ἀτεχνῶς, ὃ ἔφη Ὅμηρος, “μένος ἐμπνεῦσαι” ἐνίοις τῶν ἡρώων τὸν θεόν, τοῦτο ὁ Ἔρως τοῖς ἐρῶσι παρέχει γιγνόμενον παρ᾽ αὑτοῦ. —Πλάτων, Συμπόσιον, 179 a-b No hay nadie tan cobarde como para que Amor no lo posea infundiéndole valor, y transforme en héroe: y sin duda, igual que dice Homero que la divinidad inspira a algunos la fuerza para la batalla venidera, así el Amor hace este regalo a los amantes y estos lo aceptan de él. —Platón, El Banquete, 179 a-b DEDICATORIA Soli Deo Gloria Introducción
Una vida sin fiesta es (como) un largo
camino sin posada. —Demócrito. Frarg. 230 El Banquete o sobre el Eros es una de las obras de Platón que más se han leído y comentado, tanto por su temática erótica y la variedad de sus discursos, como por su estilo y belleza de sus mitos. El libro pertenece al período de la madurez —mientras que para algunos estudiosos, al de la juventud—, desde luego, en sus libros posteriores, modificó algunas de sus posturas, pero un escrito de este tenor devela a un pensamiento definido en diversos aspectos. Nada podemos decir de Platón que no se haya dicho antes, por ese motivo, cualquier ensayo respecto a su filosofía no es más que un comentario. La presentación de este diálogo me ha permitido comentar de manera más precisa los pasajes de la obra, su temática y el valor filosófico que posee El mito de andrógino. Este es el tema por tratar en el ensayo. De la misma manera, los comentarios que se han incorporado a lo largo del cuerpo del escrito y las citas pretenden aportar claridad en el momento que se requiere. Las breves comparaciones entre las traducciones suscitan una necesidad personal de observar la carga semántica de las palabras, y, desde luego, la manera en la que cada traductor resolvió las dificultades que suelen encontrarse en el griego. El ensayo se divide en tres partes: I. Cuerpo; II. Conclusión; III. Reflexión final. Las partes no tienen la misma cantidad de secciones, sino que cada una se escribió manteniendo un cuidadoso desenvolvimiento de la idea que le correspondía. El Cuerpo se compone de VII apartados y de XXXV secciones. Tales apartados son: I. Introducción general a los diálogos Platón. II. El Banquete. III. Platón y los poetas. IV. Elogios a Eros. V. Aristófanes. VI. El mito de andrógino. VII. La comedia y la tragedia en el amor. La Conclusión es el apartado VIII, desde la sección XXXVI hasta la XLI. La Reflexión personal es el apartado IX, se encuentra entre las secciones XLII y XLII. La conclusión da el cierre oportuno marcando de manera general la importancia de la obra de Platón a lo largo de la historia y su influencia en nuestra cultura. Utilizar un ejemplo filosófico no alcanzaría para mostrar la idea de amor y del deseo en la unidad propuesta en el mito. Para eso fue esencial una definición provisional del amor y nadie mejor que Voltaire y su Diccionario filosófico. También traje dos mitos que son afines al amor y al deseo. La historia de Cupido y Psique de Apuleyo que se encuentra en El asno de oro y, después, en el poema erótico de William Shakespeare Venus y Adonis. Parte I
Omnia vincit Amor; et nos cedamus Amori.
—Virgilio, Égloga, 69 I. Durante siglos, la fuente de referencia más consultada sobre Platón fue el libro Diógenes Laercio, Vida y obra de los filósofos más ilustres, pero las nociones que brinda son insuficientes para entender tanto su biografía como su pensamiento, gran parte de lo que escribió no son más que supuestos, pertenecen a la tradición de la filosofía, pero no a la historia de la misma, aunque esto no significa que el trabajo de este historiador haya sido en vano. El Libro III dedicado de manera particular al filósofo ateniense muestra la importancia de su personalidad en la antigüedad, y nos permite entender mejor la influencia que tendría en la posteridad. «Toda la filosofía occidental —diría A.N.Whitehead— es una serie de notas a pie de página de las obras de Platón». II. La totalidad de sus escritos se encuentra compuesta en forma de diálogo, —dejando de lado las XIII cartas que se le atribuyen y el dilema de su autenticidad— dado que, según diversos intérpretes, su particular estilo se debe a la influencia de su maestro. Sócrates se encontraba interesado en el carácter de los hombres, lo que se conoce como tá ethiká, es decir, el comportamiento. Busca, a través de la conversación, una definición segura, pero algo más que un concepto, suscita a lo esencial. El conocer es una función propia de la psyxé. La Mαιευτική —la última parte de este proceder— es lo que permitía ver la luz, pero no siempre se daba por la falta de disposición de su interlocutor. III. Platón ve en el método socrático el ejercicio mismo de la filosofía, y al diálogo como el medio para descubrir la verdad. La escritura no desplazó la conversación, pero fue la manera de dar a conocer su postura sobre diversos asuntos. Emilio Lledó en La memoria del lógos dice: El filósofo que inició la escritura filosófica lo hizo bajo la forma de diálogo [...], no nos legó largos tratados so- bre el ser, la justicia o la bondad, sino que, agrupando una completa galería de personajes de su tiempo, los puso a hablar; y en ese habla, en boca de Sócrates, La- ques, Cármides, Adimanto, Glaucón, Hermógenes, Li- sis, [...] en esto consiste la filosofía platónica. Por ello, no tiene sentido esta divertida objeción de la dificultad de entender lo que Platón quería decir, de lo ambiguo de su planteamiento, de los finales sin solución y sin respuestas definitivas. La filosofía de Platón es la suma del discurso de todos los interlocutores de sus diálogos, la suma de todas sus contradicciones. El pasaje anterior destaca el estilo de Platón. El sofista Gorgias de Leontinos, por ejemplo, escribió frondosos discursos, Esquilo de Eleusis tragedias en prosa, Anaxágoras de Lámpsaco, tratados largos, Parménides de Elea un imponente poema en versos, pero Platón, un amante del saber, escogió el diálogo, lo cual le permitía el contacto con otro, y, a su vez, mostrar el legado de Sócrates y su profundo interés en la αλήθεια. IV. Sobre la cronología de los diálogos se sabe poco o nada al respecto; sin detenernos demasiado en esta cuestión, saberlo ofrecería la oportunidad de entender al autor más allá de sus páginas. Se han hecho grandes esfuerzos para reconstruir dicha secuencia de manera correcta. Álvaro Vallejo Campos comenta: Sería, desde luego, de extraordinario interés conocer el orden en que fueron compuestas, porque esto nos acla- raría no sólo la evolución de su pensamiento filosófico, sino la última fase de su doctrina. Hablando de los períodos, generalmente se aceptan tres etapas en su pensamiento: juventud, madurez y vejez. Estos grupos comparten características que atraviesan las obras y permiten clasificarlas; sin embargo, hay serias dificultades para elaborar una cronología satisfactoria. W.K.C. Guthrie en Historia de la filosofía cita a Francis M. Confort, quien ubica al Banquete en el segundo período, lo mismo hace Gregory Vlastos, mientras que Charles Kahn en Platón y el diálogo socrático adjunta el diálogo en el primer período. V. De regreso a las consideraciones de W.K.C. Guthrie, presenta un criterio basado en los acontecimientos para establecer el orden de los διάλογος. En sus palabras: [...] los especialistas no sólo han querido relacionar los diálogos unos con otros, sino también con los aconteci- mientos de la vida de Platón, especialmente con la fun- dación de la Academia y los tres viajes a Sicilia. Posteriormente, brinda el ejemplo de Hans Leisegang, el cual propone que el Banquete, —al igual que el Menón, Crátilo, Fedón, República y el Fedro— entre otros diálogos, fueron compuestos durante su ejercicio como educador en la Academia, es decir, entre el primer y segundo viaje a Siracusa. Según el filólogo alemán, duró alrededor de veinte años. Fue entonces cuando Platón tuvo más tiempo para trabajar en sus obras. VI. Tratar de resolver este dilema supone para algunos el punto de partida para abordar la filosofía platónica, mientras que para otros no es determinante. Antonio Alegre Gorri en su Estudio Introductorio de las obras completas de Platón se vale de la secuencia de Emilio Lledó: I. Diálogos socráticos (393-388 a. C.), II. Diálogos de transición (388-385 a. C. ); III. Diálogos de la madurez (385-370 a. C.) y, por último, el IV. Diálogos de la vejez (369-347 a. C.). El autor hispano, en este caso, nos brinda una vía diferente a las anteriores, aunque también propone que el Banquete pertenece al período de la madurez. Lo cierto es que hay razones para declararla como una obra de edad temprana, pero también media. Sin embargo, por sus características, nunca se propone que es una obra tardía. II. El Banquete Yo tenía miedo de la noche y los vanos fantasmas; me admiraba de que alguien pudiera andar en medio de tinieblas. Entonces Cupido, a la vera de su tierna madre, se rió de forma que yo lo oyera y me dijo en voz baja: «Tú también llegarás a ser valiente.» E inmediatamente llegó el amor: ya no temo a las sombras que vuelan en la noche, ni a las manos que atentan contra mi vida. —Ovidio, El arte de amar, Libro I, 10-15 VII. El Sympósion se distingue de los demás diálogos por una serie de elementos únicos, los recursos que utiliza no son usuales. Ezequiel Ludueña en su Introducción asegura que el diálogo es contado de manera indirecta. «Nueve de los diálogos platónicos —asegura— son diálogos narrados. Seis de ellos, por Sócrates, y tres, por alguien distinto a él: el Parménides, el Fedón y el Banquete. En los tres, Sócrates es uno de los interlocutores del diálogo que se narra». La lectura de su traducción versa: [...] «le comenté a Sócrates algunas de las cosas que le escuché a aquel y estuvo de acuerdo con lo que Aristo- demo me contó», «Entonces, ¿por qué ahora no me lo cuentas tú a mí? -dijo-. El camino a la ciudad es ideal para ir hablando y, especialmente, para ir escuchando». Banquete, 173b El propósito de Platón es que el discurso de Sócrates sea la piedra angular del logoi en la reunión, pero lo hace de manera sutil, no puede hacerlo a banderas desplegadas, usa la táctica: decir las cosas a través de un personaje, que, a su vez, la escuchó de su discípulo, Aristodemo, quien también estaba aquel día. Vuelve a repetirlo con Diotima y el mito del nacimiento de Eros que oyó de ella y que ahora expone a sus comensales. VIII. Hablando de características, otra que encontramos en el Banquete es que junto al Parménides son los únicos diálogos donde el narrador no está presente, sino que oyeron el coloquio de un tercero. Tampoco se presenta el método socrático y, a pesar de que los invitados hablan entre cada discurso, el maestro no interpela a ninguno de los oradores. Por su parte, Marcos Martinez, destaca como rasgo clave para la lectura del libro: [...] el Banquete puede considerarse también como una Continuación del Protágoras, pues todos los grandes oradores del diálogo (a excepción de Aristófanes) es- Tán presentes como personajes mudos en él. Son los discípulos de los grandes sofistas; Fedro de Lisias, Pausanias de Pródico, Erixímaco de Hipias, Agatón de Gorgias. Es, por tanto, la segunda generación de sofis- tas la que ahora toma la palabra en el Banquete, el diá- logo de los discípulos, como se le ha querido llamar. Sócrates es maestro entre los discípulos de los sofistas, quienes sobresalen por su retórica. Destaca por su mesura al momento de su encomio, y no tiene la pretensión de sorprender a la cofradía, por el contrario, narra la conversación que tuvo con una sacerdotisa: Diotima de Mantinea. Pero, como dijimos, no es más que un recurso de la narrativa de Platón. IX. La discusión es diferente al Protágoras, pero de alguna manera el contexto histórico de Atenas suscita diversas interpretaciones. Hay una referencia directa al Banquete: [..] dejemos lo que respecta a los cantos líricos y épicos; y acerca de lo que yo te pregunté al principio, Protágo- ras, con gusto avanzaría hasta el final examinándolo contigo. Pues me parece que el dialogar sobre la poesía es mucho más propio para charlas de sobremesa de gen- tes vulgares y frívolas [...] porque no pueden tratar unos con otros por sí solos mientras beben, con opinión pro- pia ni con argumentos suyos, a causa de su falta de edu- cación, encarecen a los flautistas, pagando mucho en el alquiler de a voz ajena de las flautas, y acompañados por el son de éstas pasan el tiempo unos con otros. Y más adelante: Pero, donde los comensales son gentes de bien y de cul- tura, no consigues ver flautistas ni bailarinas ni tañedo- ras de lira, sino que, como son capaces de tratar unos con otros sin los jaleos y los juegos ésos, con su propia voz, hablan y escuchan a su tumo con gran moderación, por mucho vino que beban. Por último: [...] estas reuniones, si se componen de hombres tales como la mayoría de nosotros dicen ser, para nada nece- sitan de voces ajenas ni siquiera de poetas, a los que no se puede preguntar de qué hablan; y muchos, al traer- los a colación en sus argumentos, los unos dicen que el poeta pensaba esto y los otros aquello, discutiendo so- bre asuntos que son incapaces de demostrar. Pero los educados dejan a un lado las reuniones de esa clase, y ellos conversan por sí mismos entre sí, tomando y dan- do una explicación recíproca en sus diálogos. Protágoras, 347b-348a El orden de la composición de los diálogos permitiría saber si en el Protághoras se hace referencia al Banquete —en caso de haber sido escrito primero— o en el Banquete se desarrolla la idea que posteriormente aparece en él Protágoras sobre lo vulgares que son las pláticas de sobremesa de poesía y el uso de los argumentos ajenos. III. Platón y los poetas Eros, invencible en batallas, Eros que te abalanzas sobre nuestros animales, que estás apostado en las delicadas mejillas de las doncellas. Frecuentas los caminos del mar y habitas en las agrestes moradas, y nadie, ni entre los inmortales ni entre los perecederos hombres, es capaz de rehuirte, y el que te posee está fuera de sí. Tú arrastras las mentes de los justos al camino de la injusticia para su ruina. Tú has levantado en los hombres esta disputa entre los de la misma sangre. Es clara la victoria del deseo que emana de los ojos de la joven desposada, del deseo que tiene su puesto en los fundamentos de las grandes instituciones. Pues la divina Afrodita de todo se burla invencible. —Sófocles, Antígona, 781-801 X. De todos los diálogos, el Banquete es el único que Platón dedica de manera particular a un dios --esta deidad es Eros— y a la temática erótica. La dramatización tiene su desenlace en la casa de Agatón, un joven poeta de Atenas, quien había ganado recientemente un premio por su tragedia. La condecoración sucedió alrededor de 416. a. C., en las Leneas, en honor a Dioniso Leneo. El Sympósion era un ritual dionisíaco, y es aquí donde el encuentro para beber cobra mayor sentido. «Toda la Antigüedad —comenta Walter Otto— ha festejado a Dioniso como el dispensador del vino». Lo más interesante viene después: Dioniso era el dios de la embriaguez divina y del amor más encendido. Pero también era el perseguido, el su- friente y el moribundo, y todos los que le acompaña- ban y eran rozados por su amor debían compartir con él su trágico sino. Ningún detalle escapa a la obra de Platón, todo lo escrito guarda un significado. El simposio se dio en la ocasión perfecta, Eros fue honrado después de Dioniso, la embriaguez en medio del amor. XI. La distancia que hay entre el español y la lengua griega impide un acercamiento correcto a la hora de traducir la palabra Συμπόσιον, que, por lo general, la encontramos como Banquete, aunque este término hace referencia a un festín, y no a una «bebida en común», que es a lo que realmente se refiere el diálogo. Después de Σύνδειπνων (la comida en común), comenzaba la veneración al divo de la desmesura y del flagelo. El simposiarca era escogido entre los convidados, determinaba qué cantidad de vino bebían con sucesivos brindis, lo hacían tantas veces como él lo indicaba. Pero refieren prescindir de la voz y de la música de la flautista, beber el vino a gusto y elogiar a Ἔρως: el dios del amor. XII. La mitología griega ha mostrado a Eros de diferentes maneras, es una figura importante, pero no es reconocida de la misma forma por todos los autores clásicos, —en el Banquete es visto desde distintos ángulos según el discurso de cada orador— podemos ver algunos ejemplos. Karl Kerényi en su libro Los dioses griegos cuenta: Al comienzo estaba Noche, así dice este relato; [...] una diosa ante la cual el mismo Zeus se tiene en sagra- do temor reverencial. Según esta historia, ella era un Pájaro de alas negras. La antigua Noche concibió del Viento y puso su Huevo "plateado" en el regazo gigan- tesco de Oscuridad. Del Huevo brotó el hijo del impe- tuoso Viento, un dios de alas doradas. Se llama Eros, el dios del amor. La presentación de los dioses en esta investigación es concisa, pero rigurosa. El pasaje viene a revelar parte de la costumbre de los cantos que se recitaban a Orfeo que, posteriormente, sus devotos escribieron, donde la fisonomía jovial de Eros con sus alas doradas —aunque después se lo presente con alas blancas o plateadas— quedó retratada, pero no siempre se lo respetaba de esta forma, estaba sujeto a la pluma de cada autor. XIII. Hesíodo lo presenta como un principio cosmológico, como un fundamento universal, y no como el unificador de cuerpos y el cazador de almas. La Teogonía recita: En primer lugar existió el Caos. Después Gea la de am- plio pecho, sede siempre segura de todos Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. En el fondo de la tierra de anchos caminos existió el tenebroso Tár- taro. Por último, Eros, el más hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazón y la sensata voluntad en sus pechos. El siglo VIII está bastante lejos de gestar la personificación del amor. La construcción de esta imagen es algo que se fue dando paulatinamente, no de un momento a otro. Según algunos mitólogos, la idea de que Eros es hijo de Afrodita es bastante tardía respecto a la versión original del μύθος. El vuelco coincide justamente con su rol como mediador entre el corazón de los enamorados, de manera que su nacimiento determinaba el lugar que ocuparía entre los dioses y su trabajo entre los mortales. XIV. En el caso de Parménides y el Poema de la verdad, hay una referencia en el frg. 13, «…concibió a Eros, el primerísimo de los dioses». Han llegado a suponer que esta es una de las claves hermenéuticas de la filología clásica para deducir que es hijo de Ἀφροδίτη y no de una ninfa, una diosa menor o la misma Gea, puesto que este verso se sostiene a la luz del frg. 18. Pero hablar sobre supuestos, es hablar sobre la nada; por un lado se cuestiona la autenticidad de ambos fragmentos, y por otro, en caso de que sean genuinos, la interpretación correcta de ambos pasajes es compleja dentro del mismo poema del eleata. Lo importante, a mi parecer, es la estima del dios por parte del filósofo y su trascendencia. IV. Elogios a Eros Nam facit ipsa suis interdum femina factis, morigerisque modis, et mundo corpore cultu, ut facile insuescat secum vir degere vitam. Pues la misma mujer, con sus acciones, y costumbres complacientes, con el cultivo de su cuerpo elegante, consigue que el hombre se acostumbre a vivir con ella. —Lucrecio, De rerum natura, Libro IV, 1280-1283 XV. De alguna manera Eros es una de las pocas deidades que ha resistido a la prédica del Eὐαγγέλιον en el mundo antiguo, y que siguió siendo de inspiración a los poetas. Por lo general, las definiciones de diccionario suelen ser frívolas y poco agraciadas, pero no es el caso de Pierre Grimal para describirlo: Poco a poco, bajo el influjo de los poetas, el dios Eros ha ido adquiriendo su fisonomía tradicional. Se le re- presenta como un niño, con frecuencia alado, pero mu- chas veces sin alas, que se divierte llevando el desaso- siego a los corazones. O bien los inflama con su antor- cha o los hiere con sus flechas. Sus intervenciones son innumerables. Acomete a Heracles, a Apolo —que se había burlado de él por querer manejar el arco—, al propio Zeus, incluso a su madre y, desde luego, a los humanos. Pierre Commelin en Mitología de Grecia y Roma, agrega: En griego, este dios antiguo o, mejor, anterior a toda la antigüedad se llamaba Eros. Es el que produce o inspi- ra esta invisible y a menudo inexplicable simpatía entre los seres para unirlos y procrearlos de nuevo. El poder de Eros se extiende más allá de la naturaleza viviente y animada: él aproxima, mezcla, une, multiplica, varía las especies de animales, vegetales, minerales, líquidos, fluidos, en una palabra, de toda la creación. Eros es el dios de la unión, de la afinidad universal: ningún ser pu- ede sustraerse a su influencia, a su fuerza; es invencible. Las diferencias aparentes entre ambas definiciones en realidad se complementan en el fondo, brindan una mejor comprensión del significado, el origen y la evolución filológica de nuestra θεότητα. Pierre Commelin observa el carácter universal de Eros y su labor unificadora en el κόσμος, también la unidad que es generada por él en los seres vivos, y el impulso a la procreación. Tanto la descripción de Pierre Commelin como la de Pierre Grimal aparecen entre líneas en las disertaciones en el Banquete, como el discurso de Fedro donde Eros es el más antiguo de los dioses y quien origina lo mejor para el hombre. XVI. En el convite, los invitados elegían al doncel alado, todos, uno por vez, (con la excepción de Aristodemo) con gran entusiasmo. «Los interlocutores —dice W. K. C. Guthrie— hablan en el orden en que están sentados, de izquierda a derecha, empezando por Fedro». Pero este detalle no tiene demasiada importancia a su juicio, ya que el discípulo de Sócrates estaba sentado entre Erixímaco y Agatón, lo mismo sucede con aquellos que estaban sentados entre Pausanias y Fedro. Dejando el lugar a la duda, puede que se haya asumido desde el principio que solo las personalidades más destacadas tenían el derecho de participar. XVII. Podríamos dividir el libro de la siguiente manera: I. Prólogo (172a-178a); II. Pausanias propone beber a medida (176a-e); III. Erixímaco propone elogiar a Eros (176e-177e); IV. El discurso de Fedro (178a-180b); V. El discurso de Pausanias (180c-185c); VI. Aristófanes tiene hipo (185c-e); VI. El discurso de Erixímaco (185e-188e); VII. El discurso de Aristófanes (189a-193d); VIII. Sócrates y Agatón (194a-e); XI. El discurso de Agatón (194e-197e); X. Sócrates y Agatón (198b-201c); XI. El discurso de Sócrates (201d-212c); XII. Entrada de Alcibiades (212c-215a); XIII. Discurso de Alcibiades (215a-222b); XVI. Epílogo (222c-223d); sería, a grosso modo, la segmentación propuesta. XVIII. El mito se desnuda ante nosotros para mostrarnos su importancia en una cultura donde la palabra posee un profundo valor. El término de por sí es complejo, viene del griego antiguo μύθος, (mythos) es decir: relato, invención, narración; aunque también se puede entender como: reflexión, pensamiento, designio, es lo que los latinos tradujeron como fábula. Platón no se manifestó en contra de la poesía, sino de los poetas; los versos humanizaban a los dioses y les otorgaban las mismas debilidades, pasiones, deseos y cadencias que a los mortales. Pero el mito era una parte importante de la παιδεία en Atenas. «Se solía recurrir a Homero —dice Hans-Georg Gadamer— para justificar el conjunto del saber propio y el saber en todos los dominios como recurre a la Biblia el escritor cristiano posterior». Platón no pudo escapar a su propia tradición, era un buen griego, pero ante todas las cosas un buen ateniense. XIX. Diógenes Laercio dice que Platón tenía alrededor de veinte años cuando conoció a Sócrates, la impresión que le dejó su maestro fue tan grande que se avergonzó de la vida que llevaba hasta entonces. Tras ese encuentro tomó una decisión drástica: quemar todos sus poemas y tragedias que había compuesto hasta entonces. Pero a pesar de haber tirado a la hoguera sus versos, no pudo deshacerse de su verbo poético; surgió de una manera diferente en su filosofía, como si se tratara del ave fénix que renace de las cenizas. Desde los Presocráticos, poesía y filosofía están ligadas en el pensamiento de Parménides. XX. De los veintiséis diálogos que conservamos, —si es esta la totalidad de su obra, no lo sabemos— podemos encontrar alrededor de veinte mitos, de los cuales tres se encuentran en el Sympósion. Uno de estos bellísimos relatos es justamente El mito de Andrógno pronunciado por el comediógrafo Aristófanes. La διήγησις se sitúa entre los pasajes 189a-193d, pero solo algunos fragmentos son de mi interés, comentar el mythos en su totalidad sería una labor ardua, se podría elaborar una tesis e incluso escribir un libro, y, difícilmente, sería un derroche de tinta, lo digo sin ponderación alguna. V. Aristófanes Otra vez Eros que desata los miembros me hace estremecerme, esa bestia alada dulce y amarga, contra la que no hay quien se defienda. —Safo de Lesbos XXI. El épainos de Aristófanes es el cuarto de los siete discursos dentro del diálogo, el primer discurso es el de Fedro (178a-180b), quien asegura que Eros es el dios más antiguo de todos, quien mueve a los amantes a realizar proezas tal como Alcestis decidió entrar al Hades en lugar de su amado Admeto, lo que pareció bello a los mortales y a los dioses. El segundo discurso es de Pausanias (180c-185c), quien cuenta que hay dos Afroditas, una vulgar y la otra celeste, por lo que se deduce que hay dos Eros, uno vulgar y el otro celeste respectivamente. Lo más conveniente para los jóvenes sería poner a prueba las intenciones del amante, y no entregarse rápidamente. XXII. Justo cuando era el turno de Aristófanes para recitar su enkómion a Eros tiene hipo (185c-e), y no le permite hablar. Le pide entonces a Erixímaco, que estaba reclinado al lado de él, que tome la palabra en su lugar. «Erixímaco, —dijo Aristófanes— lo justo es que calmes mi hipo o que hables en mi lugar hasta que se haya aliviado». Erixímaco acepta y le da un consejo propio de la medicina para calmar el hipo: aguantar la respiración y hacer gárgaras con agua. Pero nada de esto es casual, no solo porque era médico, sino porque la etimología indica que su nombre significa: el que cura el hipo. Es justamente una de las invenciones literarias de Platón en el diálogo. XXIII. Según Erixímaco en su doctrina (185e-188e), Pausanias habló bien respecto a la condición de Eros, es decir, de su naturaleza profana y celeste, pero se olvidó de que este rasgo no solo se encuentra en el alma de los jóvenes, sino también en otros ámbitos, obedeciendo a un carácter universal. Eros es unificador, armonizador de los elementos del cuerpo, sucede lo mismo con la música y la religión; pero cuando están bajo la influencia del Eros profano, todo es desordenado, surgen plagas, enfermedades entre los animales y las plantas. Pero el Eros bondadoso es lo conveniente, debemos buscar la satisfacción de manera equilibrada, sin excesos. XXIV. De esta manera, el médico concluye sus loables palabras. El interludio de «El hipo de Aristófanes» tras el cierre de las palabras de Erixímaco es un pasaje complejo, ha suscitado una considerable cantidad de interpretaciones. De manera burlesca, al haber cesado su hipo responde: ¡Y se calmó del todo! Aunque no antes de aplicar el es- tornudo; cosa que me asombra: esto de que la parte mo- derada del cuerpo desee estrépitos y cosquilleos tales como un estornudo... En efecto, apenas apliqué el estor- nudo, se calmó. Erixímaco interpreta la mofa de parte de Aristófanes, por lo que trata de observar su discurso para que no bromee otra vez, lo cual no es necesario, pero sí les advierte que su elogio será diferente, haciendo una observación antes de su relato: Los hombres no han percibido en absoluto el poder de Eros. Pues, de otra manera, le habrían construido los templos y altares más grandes y le ofrecerían los más grandes sacrificios; no como ahora, en que nada de es- to ocurre. —Banquete, 189 c De manera que no se han construido lugares sagrados debido a que los mortales no reconocen para nada el poder de Eros. La inconsciencia los sitúa en un lugar de deuda con él, ya que también es el protector de los hombres y el médico capaz de llevar a la dicha al género humano. XXV. Presentar a Eros como médico permite enlazar parte del discurso de Erixímaco, (como palabra autorizada) para el contenido de su propia historia y el lenguaje que posteriormente utiliza, que, por cierto, es el mismo que se usa en los tratados hipocráticos de medicina, lo cual marca una diferencia con respecto a los demás. El mito asegura que nuestra naturaleza era muy diferente a la que conocemos hoy, dado que antes había tres géneros: masculino, femenino y el andrógino. Sobre este último nos refiere: Este participaba de ambos sexos y constituía una unidad así por la forma como por el nombre por más que hoy no sea sino un nombre reservado al oprobio. La palabra andrógino es una palabra compuesta formada por dos términos. Del griego ἀνήρ anér, «hombre», y γυνή güné, «mujer», un ser, según la historia, que tenía los dos sexos, pero no debemos confundirlo con un hombre cuyo cuerpo posea rasgos femeninos o una mujer cuyo cuerpo posea rasgos masculinos, tal como lo conocemos hoy. Tampoco hay que relacionarlo con la figura de un hermafrodita. XXVI. La fisonomía de estos individuos era bastante pecu- liar, de forma esférica, tenía cuatro brazos, cuatro piernas, un cuello redondo que sostenía dos cabezas que miraban a cada lado, cuatro orejas y así sucesivamente con las demás partes del cuerpo. El masculino descendía del sol, el femenino de la tierra y el andrógynos de la luna. Debido a su fuerza y a su vigor se envanecieron y decidieron atacar a los dioses del Olimpo. «Y cuando —aclara Aristófanes— Homero dice de Efialtes y de Oto se refiere a ellos». Es una interpretación alegórica de parte de Platón sobre lo sucedido. La desmesura es castigada frecuentemente por los dioses, sucede lo mismo en el mito del héroe Belerofonte y su caballo alado Pegasus al creer que su lugar no era con los mortales después de haber concluido varias hazañas, sino con los dioses. Zeus asustó al equino con un rayo, y arrojó a su domador que cayó desde el cielo al vacío. Pero el dios supremo no podía hacer lo mismo, se acabarían los sacrificios y no se construirían altares, aunque de ninguna manera los dejaría sin castigo. VI. El mito de andrógino Los amores, si llegan desmedidos, ni virtud ni prestigio proporcionan al hombre. Pero si con mesura arriba Cipris, otra diosa tan llena de gracia no la hay. De tus dorados arcos, jamás, Señora, arrojes un dardo contra mí, ungido de deseo, ineludible. —Medea 627-642 Μ XXVII. Era necesario tomar una decisión correcta, después de meditarlo Zeus habló a los dioses olímpicos: Me parece que encontré una artimaña para que los hom- bres sigan existiendo y, debilitados, calmen su desenfre- no. Ya mismo voy a cortar a cada uno por la mitad. De este modo, serán más débiles y, al mismo tiempo, más útiles para nosotros porque los habrá en mayor cantidad. Marcharán rectos, pero sobre dos piernas. Y si llega a parecerme que, a pesar de esto, persisten en su insolen- cia y no quieren quedarse tranquilos, los cortaré otra vez en dos y, entonces, caminarán apoyados en una sola pierna, bailando en un solo pie. Banquete, 190 c-d Procedió de este modo, y los cortó por la mitad; Apolo los cosió, giró sus cabezas, arregló el sobrante de su piel, y dejó una abertura: el ombligo. Haber cortado a estos individuos era una solución provisional para acabar con la ὕβρις, pero gestó un problema: Entonces, cortada a la mitad la naturaleza [original] de estos primeros humanos, las mitades buscaban volver a juntarse, puesto que cada una deseada desesperada- mente a la otra. Banquete, 191 a En la traducción de Losada, Victoria Juliá dice: Ahora bien, como la condición originaria quedó cortada en dos, y puesto que cada parte deseaba ardientemente su mitad faltante. Ibidem Enardecer y desesperar son palabras que en este contexto se comprenden perfectamente, al seleccionarlas produjo un sentimiento de carencia: necesitaban de su otra mitad para volver a ser. XXVIII. Las mitades ante la separación buscaban a su par, y, de esa manera, volver a formar parte de una misma naturaleza; se fundían en un abrazo, pero no tenían ánimo de hacer nada más por estar al lado del otro, morían de hambre y de inercia. Zeus se conmovió por lo sucedido: Mudó sus genitales hacia el frente. Pues hasta entonces los tenían todavía del lado trasero, y no engendraban ni procreaban entre ellos sino en la tierra, como las ciga- rras. Los mudó, entonces, adelante y con esto logró que la procreación tuviera lugar entre ellos (es decir, a tra- vés del macho en la hembra) para que, de este modo, si un hombre se encontraba con una mujer, al entrelazarse, pudieran engendrar y la estirpe, subsistir. Banquete, 191 b-c De la unión de los tres seres humanos primarios entre ellos, solamente el andrógino tenía la capacidad de reproducirse, esto es, justamente, porque la unión se daba entre sexos opuestos, lo cual es vital para la procreación. XXIX. El pasaje crucial para entender el mito es, a mi criterio, la explicación que el mismo Aristófanes ofrece al respecto: Por eso, el eros mutuo es desde antaño, entre los huma- nos, algo connatural. Así pues, es él quien reconstituye la antigua naturaleza. En efecto, intenta hacer de dos uno, es decir, intenta curar la naturaleza humana. Cada uno de nosotros es «símbolo» de otro ser humano, pues hemos sido cortados cual lenguados: de uno en dos. De ahí que cada uno busque permanentemente su símbolo. Banquete, 191 d En la traducción de Gredos por Marcos Martínez en vez de eros aparece amor, desposeyendo al dios de su labor, mostrando que la causa es impulsada por una fuerza impersonal, además de dejar de lado la carga semántica que apunta al deseo a cambio de un término dulce y delicado. La diferencia entre Eros y eros era evidente para los griegos, no hacía falta una aclaración al respecto. Las letras mayúsculas fueron agregadas a su alfabeto durante la Edad Media, lo que resulta una dificultad para el lector. XXX. De esta manera, cada mitad busca permanentemente a la otra, pues de esto depende su plenitud, son movidos por algo más fuerte que su propia naturaleza y voluntad. Dicha actitud es trascendental. Para Aristófanes, tanto el hombre como la mujer que surgieron de los andróginos son adúlteros. No da una respuesta satisfactoria a las dudas que podrían surgir. La unión entre mujeres (lesbianas) no es reprochable, pero ubica a la unión entre los hombres por sobre las demás, serían más aptos para la política y los asuntos del estado, J.K. Dover en Homosexualidad griega aclara estas dudas al respecto. XXXI. Debemos recordar, por tanto, que es la desmesura lo que nos ha llevado a esta trágica división, corremos el riesgo de que vuelva a suceder lo mismo en caso de ofender a la divinidad con una actitud incorrecta. Debemos seguir a Eros, nuestro guía: Pues, si ganamos su amistad y nos reconciliamos con el dios, descubriremos y encontraremos a nuestros pro- pios amados -cosa que hoy en día pocos consiguen. Banquete, 193 b Finalmente se mofa de la afirmación y de la relación entre Pausanias y Erixímaco. VII. La comedia y la tragedia en el amor Sus pies son delicados, pues sobre el suelo no se posa, sino que sobre las cabezas de los hombres camina dañando a las gentes y a uno tras otro apresa en sus grilletes. --Homero, Ilíada, XIX, 92 XXXII. Platón escoge bien a quienes van a estar en el Sympósion, los discursos de cada uno giran en torno a la vida de los personajes; por ejemplo, que se encuentren Aristófanes y Agatón en un mismo lugar no es casual, sobre todo si hablan antes que Sócrates. Bastante se ha mencionado respecto a lo cómico y trágico que se encuentra presente en el amor. Luis G. Fernández en su libro Aristófanes hace algunas aclaraciones al respecto: La comedia difiere de la tragedia en la temática. El po- eta trágico busca sus argumentos en la leyenda heroica, cuyos datos estaban fijados desde antiguo por la tradi- ción y no podían alterarse arbitrariamente. El poeta có- mico ha de inventarse los suyos, en sus antecedentes, en su desarrollo y desenlace. La comedia [...] no está obligada a dar coherencia [...] a sus personajes, ni co- herencia lógica a la acción. Más adelante sigue: Difiere la comedia de la tragedia, asimismo, en la in- tención dramática. La misión del poeta trágico era la de hacer comprensible a sus conciudadanos los mitos tradicionales, [....] Su finalidad era la de provocar la reflexión sobre las fuerzas oscuras que mueven los des- tinos de los hombres [...] En cambio, la intención del poeta cómico era la más modesta de hacer una crítica de [...] las estructuras sociales, las desigualdades de fortuna, las guerras y tantas otras calamidades que afli- gen a los hombres no obedecen a leyes naturales, sino que son producto de la acción humana y pueden, por tanto, corregirse en la voluntad de hallarles un remedio. Por último: La Comedia Antigua se desarrolló en un ambiente fes- tival donde reinaba una especial permisividad. El pú blico acudía a las representaciones con la esperanza de regocijarse con ciertos temas y se daba un amplio mar- gen de tolerancia a licencias y excesos de lenguaje que fuera del recinto teatral no se hubieran consentido. Platón comprende bien la psicología de la comedia y también su estética, conserva el buen sentido del humor de Aristófanes con las bromas que les juega a Erixímaco, Agatón y Pausanias. Lo hace sin reservas a través de la ironía y la insinuación que son propias de este género. XXXIII. En las comedias de Aristófanes, los esclavos tienen ciertos atrevimientos con sus amos, irrespeto de parte de los mortales hacia los dioses, y las mujeres muestran insumisión con los hombres. Hay una evidente venganza en el espíritu cómico cuando satiriza a las personas o a las situaciones que desea criticar, el humor incluso puede ser soez, pero es parte de la obra por lo que nadie debe sorprenderse. El mito de andrógino de Aristófanes puede resultar una burla para el discurso de sus espectadores y una mofa en sí misma, puesto que habla de una naturaleza dual en tres seres humanos esféricos. XXXIV. Hablar de Aristófanes dentro de los diálogos suscita las acusaciones que se hicieron contra Sócrates en la Apología. Platón, por alguna razón, no se muestra interesado en ajusticiar ese hecho y mucho menos en exponerlo, pero sí le sirve como recurso para consolidar sus enseñanzas dentro de un entorno intelectual un poco adverso al que estaba acostumbrado. Nada parecido a lo que hace el poeta con su maestro en Las nubes, donde no muestra compasión a la hora de ridiculizarlo. Carlos García Gual comenta al respecto en su introducción al Banquete: Aristófanes no es un admirador de los muchachos ni un partidario del amor homosexual, no distingue entre un eros superior y otro inferior. Aunque aquí tiene algunas palabras de elogio para los amantes valerosos, en sus comedias dirige frecuentes pullas a los practicantes de la homosexualidad masculina. Pero es una persona inte- ligente y atractiva. Si Platón quiso vengarse de él, lo hi- zo muy sutilmente, haciéndole asistir en esta amistosa reunión al hermoso discurso de Sócrates y al elogio que del filósofo hace el fervoroso Alcibíades. En la comedia Θεσμοφοριάζουσες, el poeta se burla del carácter femenil de Agatón al ser considerado idóneo para disfrazarse y hacerse pasar por mujer para ver qué es lo que traman en su reunión contra Eurípides. XXXV. El Fedro es otro diálogo donde toca algunas cuestiones que ya aparecen en el Banquete, pero desde otra perspectiva. Platón tiene una intención diferente con esa obra, además abarca temas diversos como la muerte, la belleza, el alma y la dialéctica. Carlos García Gual asegura que la reflexión platónica sobre el amor se encuentra en El mito de Eros. Parte de una concepción cultural bien definida que recoge los factores históricos propios de su tiempo para revelarnos una verdad filosófica a través de la búsqueda de la belleza y el bien trascendente. Por otro lado, la visión que tenemos del erotismo es esencialmente griega. La tradición y la cultura fueron fértiles para literatos y filósofos que siguieron escribiendo sobre el amor y el deseo, donde el espíritu y el pensamiento se unieron con el fuego de Eros. Parte II
VIII. Conclusión
El ardiente deseo se ha apoderado ya de la vencida presa,
y, glotona, Venus se nutre sin lograr nunca saciarse; los labios de ella dominan, los de él obedecen, pagando el rescate que pide la agresora; rapaz buitre que tan alto precio pide, amenazando desecar el rico tesoro de sus labios. —William Shakespeare, Venus y Adonis XXXVI. El deseo que impulsa a una parte de nuestro ser a buscar la otra es una visión metafísica del amor. El mythos es perfecto para ofrecernos una explicación del origen y del presente de nuestra naturaleza. La personificación de Andrógino me interesó más que las otras dos restantes, la unidad entre el hombre y la mujer permite la perpetuidad de la raza humana. Es justamente lo que se ha retratado en la literatura y en la cultura occidental indistintamente de las condiciones que lo rodean, desde la poesía hasta las novelas, los cuentos y obras de teatro que hablaron del amor tienen eco en el Banquete. XXXVII. «Un clásico —dice Italo Calvino— es un libro que nunca termina de decir lo que tiene que decir», es justamente lo que sucede con la obra de Platón, no es posible leer uno de sus diálogos y ser indiferente a lo que está escrito. La concepción del amor se construyó sobre los cimientos de la cultura clásica. Voltaire en su Diccionario filosófico lo define de la siguiente manera: La mayor parte de los animales que se aparean no sabo- rean el placer más que por un solo sentido, y cuando satisfacen su apetito, todo se apaga. Ningún animal, excepto tú, conoce los besos; todo tu cuerpo es sensible, tus labios, sobre todo, gozan de una voluptuosidad a la que nada cansa, y ese placer sólo pertenece a tu especie; finalmente tú puedes entregarte al amor en cualquier tiempo, y los animales tienen el tiempo señalado. Si re- flexionas sobre estos hechos dirás con el conde Roches- ter: «el amor en un país de ateos, haría adorar a la Divi- nidad». La Reflexión final de Rochester sitúa al amor en una posición de superioridad, con respecto a las demás pasiones, capaz de causar veneración y transformar la sociedad. Sería la fuerza del eros sobre los hombres. XXXVIII. El mito de Cupido y Psique que aparece en el libro El asno de oro escrito por Apuleyo es uno de los más bellos de la cultura latina, que a su vez heredó de la griega. La misma Venus se sentía celosa de la belleza de la princesa, mandó a su hijo para castigarla, pero se enamoró de ella, debido a su curiosidad Cupido se molestó con la joven. Tras buscar la aprobación de la madre de su amado y cumplir con varios trabajos, finalmente pudieron estar juntos. Psique estaba enamorada del Amor, y Cupido le correspondía, rendido a su belleza, Júpiter intercedió para que se casara con ella. La situación de Cupido me recuerda a una sentencia de Octavio Paz en La llama doble, Amor y erotismo «Amamos a un ser mortal como si fuese inmortal», y el mismo Cupido poseyó la mortalidad de Psique como si fueran iguales, como si se tratara de su otra mitad. XXXIX. William Shakespeare en su obra en verso Venus y Adonis muestra a una apasionada diva deseosa de poseer al joven Adonis, está enferma pasión, pero su orgullo es ultrajado cuando él la rechaza. Simplemente no puede creerlo, acusa a su amado de tener una piedra en lugar de un corazón, nadie ha sido capaz de resistir a sus delicias, pero él estaba más interesado en cazar un jabalí. «¡Oh, qué banquete serías tú para el gusto, —insiste la diosa— tú que puedes nutrir y satisfacer a los otros cuatro!» Pero tiene una trampa, finge estar muerta para atraparlo. «Ante la mirada de él, ella se desploma, pues miradas matan el amor, y el amor por miradas revive.» Finalmente Venus cumple con su cometido: logra poseerlo. En esta historia, Adonis es el objeto de deseo, no se entrega fácilmente al amor, se resiste, y curiosamente se invierten los roles: Venus sería el erastés y Adonis el erómenos. XL. Tanto el mito de Cupido y Psique como el de Venus y Adonis son distintos entre sí, el primero responde a un deseo inmerso en el amor, que trasciende; el segundo, al deseo y a la posesión del cuerpo del amado, que son efímeros. Lo cierto es que en ambos mythos hay características similares al buscar la otra mitad. Hablando propiamente del amor Octavio Paz comenta: El amor mezcla la tierra con el cielo: es la gran subver- sión. Cada vez que el amante dice: te amo para siempre, confiere a una criatura efímera y cambiante dos atribu- tos divinos: la inmortalidad y la inmutabilidad. La con- tradicción es en verdad trágica: la carne se corrompe, nuestros días están contados. No obstante, amamos. Y amamos con el cuerpo y con el alma, en cuerpo y alma”. Desde luego, al momento de amar, buscamos en el otro algo que no poseemos y que no podemos tener por nosotros mismo, como si algo nos faltara. No sabemos con precisión qué, pero una vez que se encuentra al otro, no es nada fácil dejarlo ir si pide libertad, (tal como Cupido hizo con su amada, el hecho de que ella volviera, era la señal que necesitaba para afianzar su amor) ya que se llevaría una parte de nosotros también. XLI. El mito de Aristófanes nos deja grandes enseñanzas, sobre todo para la sociedad actual, donde los afectos sanos se han destruido casi por completo: no escoger una mitad que no nos corresponde. De por sí, la incisión fue bastante dolorosa, no hay motivos para forzar esa unión, sobre todo cuando no es necesaria, sería un error, no solo por no honrar a Eros, sino porque, además, no habría posibilidad de una complementación real. Parece una burla, y en cierto modo lo es, pero es la forma más simple de entender la complejidad de la cercanía en el amor, o por lo menos del que Platón nos habla en el Banquete. Parte III
IX. Reflexión personal
Pero el amor, esa palabra… Amor mío, no te
quiero por vos ni por mí ni por los dos juntos, no te quiero porque la sangre me llame a quererte, te quiero porque no sos mía, porque estás del otro lado, ahí donde me invitás a saltar y no puedo dar el salto, porque en lo más profundo de la posesión no estás en mí, no te alcanzo, no paso de tu cuerpo, de tu risa. —Julio Cortázar, Rayuela, Cap. 93 XLII. El amor siempre nos deja en un estado de vulnerabilidad ante el desprecio del otro cuando es incapaz de comprender nuestros afectos o no nos corresponde, puesto que amar no nos hace merecedores de la persona en cuestión. Lo cual, de cualquier manera, nos deja inconformes. «Es absolutamente erróneo —asegura Yukio Mishima-- suponer que los demás están en condiciones de comprender nuestros sentimientos más profundos.» El sufrimiento está ligado a las pasiones y a la desmesura, el amor está sesgado por la amargura, no da lugar a la razón y, por eso, las malas decisiones son frecuentes. Ese salto al vacío —como diría Soren Kierkegaard en otro contexto-- vale la pena, o por lo menos para mí lo vale.
XLIII. Por más que haya incertidumbre, siempre aparecerá alguien, tarde o temprano, pero eso no garantiza la unión entre las dos personas en cuestión. Zygmunt Bauman en su estudio sobre la modernidad, dice: Cuando llegue el momento, el amor y la muerte caerán sobre nosotros, a pesar de que no tenemos ni indicio de cuándo llegará ese momento. Sea cuando fuere, nos to- marán desprevenidos. De manera que no es una situación que podamos planificar; según su pensamiento, debemos estar a la altura de las circunstancias que se nos presentan, y no echarle la culpa a una mala decisión. Sería encontrar una razón simple sobre la cual justificamos el fracaso amoroso del cual somos responsables. Volviendo al Amor líquido de Zygmunt Bauman: El amor no encuentra su sentido en el ansia de cosas ya hechas, completas y terminadas, sino en el impulso a participar en la construcción de esas cosas. El amor es- tá muy cercano a la trascendencia; es tan sólo otro nom- bre del impulso creativo y, por lo tanto, está cargado de riesgos, ya que toda creación ignora siempre cuál será su producto final. Podemos tener ideas sobre el amor, pero es vano creer que se puede refundar, porque en el fondo no es algo que se consiga manejar. No debemos olvidar: Eros representaba el poder sobrecogedor del amor, que por su fuerza puede también destruir. En ese caso, lo más conveniente sería no provocar su ira, (debemos de apagar la hybris más que un incendio, como dice Heráclito) no sea que nos corten por la mitad una vez más, pero si dos muchos, —dice el vulgo— tres son multitud; pero cuatro una comedia. La presencia de Aristófanes queda justificada con su bellísimo encomio a Eros en el Banquete. X. Discurso completo de Aristófanes Al principio existían el Caos y la Noche, el negro Erebo, el Tártaro espacioso; no existían la tierra, la atmósfera ni el cielo. En el seno infinito del Erebo la Noche de alas negras pone un huevo sin germen y, cumplidos los ciclos, nace adorable Eros, con dos alas de oro brillándole en la espalda igual a un torbellino de viento huracanado. Y en el Tártaro inmenso, Eros unido al Caos de alas tenebrosas engendró nuestra raza y la sacó a la luz. No existía el linaje de los dioses hasta que Eros mezcló los elementos y unidos entre sí surgió el océano, surgió el cielo y la tierra y la estirpe indestructible de los dioses felices. —Aristófanes, El hijo de la noche Entonces, Aristófanes, tomando la palabra, le respondió: —iY se calmó del todo! Aunque no antes de aplicar el estornudo; cosa que me asombra: esto de que la parte «moderada» del cuerpo desee estrépitos y cosquilleos tales como un estornudo ... En efecto, apenas apliqué el estornudo, se calmó. —Mi buen Aristófanes, fíjate en lo que haces ... —le dijo Erixírnaco—. Bromeas justo cuando estás por empezar a hablar. Y pudiendo hablar en paz, me fuerzas a tener que vigilar tu discurso por si acaso dices algo gracioso. —Tienes razón, Erixímaco —le dijo riendo Aristófanes—. iHagamos como si no hubiera dicho nada! Pero no te molestes en vigilarme porque, en cuanto a lo que estoy por decir, lo que temo no es decir algo gracioso (pues eso sería una ventaja para nuestramusa), sino algo completamente ridículo. A lo que Erixímaco respondió: —iAristófanes! Crees que atacando podrás huir. .. Mejor, concéntrate y habla tal como quien puede rendir cuentas de lo que dice; que, con todo, si me parece, tal vez te deje libre... Y Aristodemo contó que Aristófanes dijo: «Realmentepienso hablar de modo distinto al tuyo, Erixímaco, y al de Pausanias. Pues me parece que los hombres no han percibido en absoluto el poder de Eros. Pues, de otra manera, le habrían construido los templos y altares más grandes y le ofrendarían los más grandes sacrificios; no como ahora, en que nada de esto ocurre. ¡Mientras que debería ocurrir antes que cualquier otra cosa! Pues, de los dioses, es el que más quiere a los hombres; es su protector y el médico de esas enfermedades por cuya curación el género humano gozaría de la más plena dicha. Yo intentaré, pues, mostrar a ustedes su poder y, así, ustedes serán maestros de otros. Pero, antes, es preciso que conozcan [la historia de] la naturaleza humana y de sus padecimientos. Nuestra antigua naturaleza no era la misma que la de ahora, sino distinta. En efecto, en un primer momento, existían tres géneros de seres humanos, no dos, masculino y femenino, como ahora. Existía un tercero, cuyo nombre subsiste todavía, pero que dicho género ya no exista: el andrógino. Este participaba de ambos sexos y constituía una unidad así por la forma como por el nombre (por más que hoy no sea sino un nombre reservado al oprobio). Pero, además, la forma de cada individuo era totalmente esférica, pues tenía la espalda y los costados en círculo. Cada individuo tenía cuatro brazos y el mismo número de piernas que de brazos y dos rostros —en todo similares— sobre un cuello circular. Sin embargo, ambos rostros (mirando cada uno en dirección opuesta al otro) compartían una única cab eza. Así cada individuo tenía cuatro orejas y dos genitales y todo o demás que podría imaginarse uno a partir de lo dicho. Como los de ahora, marchaba recto; en cualquiera de las dos direcciones que quisiera. Y siempre que se lanzaban a correr con rapidez, como podían apoyarse en ocho miembros, avanzaban muy velozmente en círculo parecido a los que practican el salto mortal, que llevan las pierna hacia atrás en círculo hasta volver a quedar verticales. Dado que originariamente lo masculino era descendiente del Sol; lo femenino, de la Tierra y el género que participaba de ambos, de la Luna (porque esta, a su vez, participa de la tierra y del sol), tres eran los géneros y de tales características. Precisamente por ser similares a sus progenitores es por lo que ellos y su andar eran circulares. Así pues, eran temibles por su fortaleza y por su vigor; y como tenían pensamientos presuntuosos, atentaron contra los dioses. Y cuanto Homero dice de Efialtes y de Oto se refiere a ellos: intentaron subir al cielo para colocarse por encima de los dioses. Zeus y las demás divinidades organizaron un consejo para determinar qué debe hacerse. Y se encontraron ante un dilema... Matarlos suprimir su linaje fulminándolos con un rayo como había hecho con los gigantes, no podían. Pues entonces suprimirían también los honores y sacrificios que los humanos les ofrecian. Pero tampoco podían permitirles su insolencia. Al fin, tras meditar fatigosamente, Zeus habló: Me parece que encontré una artimaña para que los hombres sigan existiendo y, debilitados, calmen su desenfreno. Ya mismo voy a cortar a cada uno por la mitad. De este modo, serán más débiles y, al mismo tiempo, más útiles para nosotros porque los habrá en mayor cantidad. Marcharan rectos, pero sobre dos piernas. Y si llega a parecerme que, a pesar de esto, persisten en su insolencia y no qmeren quedarse tranquilos, los cortaré otra vez en dos —dijo— y, entonces, caminarán apoyados en una sola pierna, bailando en un solo pie". Y tras decir esto, cortó a los seres humanos por la mitad como quienes cortan las serbas para preparar conservas o como quienes cortan e los huevos en dos con una crin. Y ordenó a Apolo que a cada uno le fuera girando el rostro y la mitad del cuello hacia el lado de la incisión para que, al contemplar el corte, se transformara en un ser humano más moderado. Pero también le ordenó que curase las heridas. Por tanto, Apolo fue girando el rostro de cada mitad; y, como quien cierra una bolsa, agarraba la piel de todas partes para anudarla sobre el ahora llamado vientre, dejando una abertura hacia la mitad del vientre que es lo que desde entonces la gente llama ombligo. Además, les alisaba los muchos pliegues restantes y les modelaba el pecho con la ayuda de una suerte de instrumento como el que usan los zapateros para aplanar los pliegues de los cueros sobre la horma. Pero dejó algunos pliegues alrededor del vientre y del ombligo como recuerdo del antiguo acontecimiento. Entonces, cortada a la mitad la naturaleza [original] de estos primeros humanos, las mitades buscaban volver a juntarse, puesto que cada una deseaba desesperadamente a la otra. Así pues, abrazadas y entrelazadas unas con otras por querer volver a conformar una única naturaleza, morían de hambre y de inercia, pues separadas la una de la otra ya no tenían ganas de hacer nada. Y cuando una de las mitades moría, la que sobrevivía buscaba otra {sobreviviente como ella) y se enlazaba a esta, ya fuera que diera con la mitad de lo que había sido la totalidad de una mujer (o sea, con lo que ahora llamamos una mujer) o con la mitad de un hombre. Y así iban desapareciendo. Entonces, Zeus se apiadó de ellos y recurrió a otra artimaña. Mudó sus genitales hacia el frente. Pues hasta entonces los tenían todavía del lado trasero, y no engendraban ni procreaban entre ellos sino en la tierra, como las cigarras. Los mudó, entonces, adelante y con esto logró que la procreación tuviera lugar entre ellos (es decir, a través del macho en la hembra) para que, de este modo, si un hombre se encontraba con una mujer, al entrelazarse, pudieran engendrar y la estirpe, subsistir. Y, a la vez, para que si un hombre se encontraba con otro, alcanzaran al menos cierta saciedad en la unión y pudieran descansar y volver a sus actividades y ocuparse de los demás asuntos de la vida. Por eso, el eros mutuo es desde antaño, entre los humanos, algo connatural. Así pues, es él quien reconstituye la antigua naturaleza. En efecto, intenta hacer de dos uno, es decir, intenta curar la naturaleza humana. Cada uno de nosotros es «símbolo» de otro ser humano, pues hemos sido cortados cual lenguados: de uno en dos. De ahí que cada uno busque permanentemente su símbolo. Los hombres que son mitad de un antiguo ser del género común del que antes se !lamaba andrógino buscan mujeres. La mayona de los adulteres son de este género. También las mujeres que buscan hombres y las adúlteras. Pero las que son la mitad de otra mujer no prestan la menor atención a los hombres, sino que más bien se ven inclinadas hacia las mujeres, porque son mitades de mujer. Es decir, las lesbianas provienen también de este género. Pero aquellos que son mitad de un hombre persiguen lo masculino y, como son pequeñas rodajas de varón, ya de niños se encariñan con los varones y se complacen en yacer con ellos y en abrazarlos. Y estos son los mejores entre los niños y adolescentes, los más varoniles por naturaleza. Algunos, empero, los tachan de impúdicos. Pero se equivocan, pues no se comportan así por carencia de pudor sino por valor, por hombría y masculinidad, porque se apegan a lo que les es semejante. De esto hay una prueba irrefutable. Cuando crecen, sólo los hombres de esta clase terminan entrando en política. Y cuando ya son hombres, aman a los muchachos y, por su naturaleza, no les interesa ni contraer matrimonio ni procrear. Sólo las normas los fuerzan a eso. (La verdad es que a ellos les bastaría con pasar la vida juntos, sin esposas). Un hombre así termina siempre amando a un joven o encariñado con sus amantes puesto que nunca deja de sentir apego por los que son de su mismo género. Ahora bien, cuando el pederasta o cualquier otro dan con la mitad de sí mismos, se sienten sacudidos por algo maravilloso, por el cariño y la afinidad, es decir, por el eros no quieren, por así decirlo, separarse el uno del otro, ni siquiera por un instante. Estos son los que pasan toda la vida juntos; sin siquiera saber decir qué esperan obtener el uno del otro. Pues a ninguno se le ocurriría que se trata simplemente de los plsceres de la unión sexual; es decir, que es solo por el deleite físico que el uno goza al unirse al otro con tanto ardor. Es claro que el alma de cada uno busca otra cosa, algo que no puede expresar. Eso que espera sólo puede adivinarlo, darlo a entender confusamente. Y si Hefesto se presentara ante ellos con sus herramientas mientras están recostados el uno junto al otro y les preguntara: "Oh mortales ¿qué es lo que esperan obtener el uno del otro?"; y si, sin sabe; ellos que contestar, les preguntara otra vez: "¿Acaso desean llegar a tenerse el uno al otro tan dentro de sí mismos como les fuera posible, de suerte que no tengan que apartarse el uno del otro de noche ni de día? Si esto es lo que desean, estoy dispuesto a fundirlos y a hacer de ustedes una única naturaleza, de manera que, si ahora son dos, queden luego transformados en un umco ser. Y de manera que mientras vivan, al constituir un único ser, vivan en común y que al monr, mcluso en el Hades sean un único ser en lugar de dos, muertos en común. Fíjense, pues, si este es el objeto de su eros y si les serviría que esto ocurriera"; si el dios les preguntara esto —decía—, sabemos que, al escucharlo, ninguno se negaría a entender que espera algo distinto. Por el contrario consideraría haber escuchado ni más ni menos que lo que desde hace mucho ansiaba: de dos, transformarse en uno uniéndose y fundiéndose con su amado. Y la causa de esto es que tal era nuestra antigua naturaleza, es decir, que éramos un todo. «Eros» es el nombre del deseo y persecución de ese todo. Antes —como digo— éramos uno. Ahora, en cambio, debido a nuestra injusticia, hemos sido seccionados por el dios (como los arcadios por los lacedemonios). Ahora bien, existe el temor de que si no somos modestos con los dioses, seamos partidos a la mitad una vez más y andemos por ahí como esos que están esculpidos de perfil en las columnas, aserrados en dos por la línea de la nariz, como transformados en téseras. Ahora bien, justamente por esto es preciso exhortar a todo hombre a que sea piadoso para con los dioses en todos los aspectos, para que podamos evitar ese destino y alcanzar lo que buscamos, puesto que Eros es nuestro guía, nuestro capitán. iQue nadie traicione su causa! iY lo hace quien se enemista con los dioses! Pues, si ganamos su amistad y nos reconciliamos con el dios, descubriremos y encontraremos a nuestros propios amados -cosa que hoy en día pocos consiguen. Y que Erixímaco no crea que con esto aludo a Pausanias y a Agatón, porque estaría haciendo de mi discurso un paso de comedia. Es posible que ellos sean un ejemplo de lo que dije, o sea que ambos sean varones por naturaleza. Pero es claro que yo hablo en general, de hombres y mujeres. Y afirmo que nuestra raza humana podría alcanzar la felicidad, si alcanzáramos el fin del eros, si cada quien diera con su amado y recuperara su antigua naturaleza. Ahora bien, si esto es lo mejor, necesariamente lo será también lo que en la situación actual más se acerque a ello. Esto es, dar con un amado que por su mentalidad comparta la misma naturaleza que uno. Si queremos entonar un himno a la divinidad responsable de todo esto, es justamente a Eros a quien debemos dirigir nuestro canto. Eros es quien en el presente nos brinda los mayores beneficios —porque nos guía hacia lo que nos es afín— y quien nos promete las mayores esperanzas para el futuro, si es que nosotros prometemos ser piadosos con los dioses; pues, al sanarnos, restablece nuestra antigua naturaleza para hacernos bienaventurados y dichosos». —Ese, Erixímaco, es mi discurso sobre Eros; distinto del tuyo. --Banquete, 189a-193d Ludueña, E. (2018), Platón: Banquete, introducción, traducción y notas, Buenos Aires, Colihue. Bibliografía
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